Στὴν ἀρχὴ τοῦ κατὰ Λουκᾶν Εὐαγγελίου παραδίδεται ἡ ἀπορία δύο σπουδαίων ἀνθρώπων. Τὸ πρῶτο εἶναι ὁ Ζαχαρίας, ὁ πατέρας τοῦ Βαπτιστῆ Ἰωάννη καὶ τὸ δεύτερο ἡ Θεοτόκος. Ἡ διευκρίνιση τοῦ ἐρωτήματος ποὺ καταθέτουν διανοίγει πτυχὲς τοῦ μυστηρίου τῆς ὕπαρξης καὶ τῆς γνώσης ἀποκαλυπτικὲς τῆς ἄφατης ἀγάπης τοῦ Δημιουργοῦ πρὸς τὸ πλάσμα Του.
Ὁ εὐσεβέστατος Ζαχαρίας κατὰ τὴν ἐπιτέλεση τῆς ἱερατικῆς διακονίας του στὸν Ναὸ δέχεται τὴν ἐπίσκεψη ἀγγέλου, ὁ ὁποῖος τοῦ ἀνακοινώνει τὴ γέννηση ὑιοῦ, ποὺ τόσο ποθοῦσε. Στὸ εὐχάριστο αὐτὸ ἄκουσμα ὁ Ζαχαρίας ἐρωτᾶ τὸν ἄγγελο: «Πῶς νὰ βεβαιωθῶ γι’ αὐτό; Ἐγὼ εἶμαι γέρος καὶ ἡ γυναῖκα μου περασμένης ἡλικίας.» (Λκ. 1, 18). Ἡ ἀπάντηση τοῦ ἀγγέλου «ἐπιτιμᾶ» τὸν Ζαχαρία μὲ σιωπὴ μέχρι τὴν πραγματοποίηση αὐτοῦ ποὺ ἀμφισβήτησε.
Ἡ δεύτερη ἀπορία, ἐκείνη τῆς Παναγίας κατὰ τὸν Εὐαγγελισμό, ἐκφράζεται, κατὰ τὴν ἀνακοίνωση τοῦ ἀγγέλου ὅτι θὰ γεννήσει τὸν Υἱὸ τοῦ Θεοῦ, μὲ τὰ λόγια: «Πῶς θὰ μοῦ συμβεῖ αὐτό, ἀφοῦ ἐγὼ δὲν ἔχω συζυγικὲς σχέσεις μὲ κανέναν ἄντρα;» (Λκ. 1, 34). Στὴν περίπτωση αὐτὴ δὲν ἐπιβάλλεται κάποια παιδαγωγία ὅπως στὸν Ζαχαρία, ἀλλὰ ὁ ἄγγελος συνεχίζει μὲ τὴ Θεοτόκο τὸν διάλογο.
Ἡ ἐρώτηση τοῦ Ζαχαρία χρήζει θεραπευτικῆς παρέμβασης, διότι ὁ ἄμεμπτος ἱερέας τοῦ Θεοῦ ζήτησε νὰ περισταλεῖ ἡ ἀπορία του στὰ ὅρια τῆς ἀτομικῆς του κατανόησης, τῆς ἀτομικῆς του κατασφάλισης. Δὲν ἀποφεύγει τὸν πειρασμὸ νὰ ἀπαιτήσει ἀποδείξεις. Ἔτσι ὅμως σμικρύνει τὸ ἄνοιγμα στὸ ὁποῖο κλήθηκε ἀπὸ τὴν κατάφαση τελικὰ τοῦ Θεοῦ.
Ἡ ἀπορία τῆς Παναγίας ὅμως δὲν ἀμφισβητεῖ. Ἀντιθέτως, ἡ ἀπορία της ἐκφράζει τὸν πόθο καὶ τὴν ἀγωνία γιὰ τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἐκείνη θὰ μπορέσει νὰ μετάσχει στὸ ὑπερφυὲς γεγονὸς ποὺ τῆς ἀναγγέλλεται. Ἡ ἀπορία δὲν ἐγκιβωτίζεται στὴν ἀπαίτηση αὐτοβεβαίωσης, παρὰ συνιστᾶ τὸν χῶρο τῆς περαιτέρω ἐκτύλιξής της μὲ τὴ μετοχὴ τῆς ἴδιας.
Ὁ Ζαχαρίας δὲν ζητᾶ νὰ μετάσχει. Ἡ ἐρώτησή του παύει τὸν διάλογο, σταματᾶ τὴν κίνηση πρὸς τὸν ἄλλο, θέλει νὰ δρέψει τὴν ἡσυχία καὶ τὴν κατασίγαση. Ἐξ οὗ καὶ ἡ σιωπή. Γι’ αυτὸ καὶ σὲ καμία περίπτωση δὲν πρόκειται γιὰ τιμωρία, παρὰ γιὰ τὴν συγκατάβαση τοῦ Θεοῦ στὴν τροπὴ τοῦ διαλόγου ποὺ ἔθεσε ὁ Ζαχαρίας. Διότι ἡ ἐκζήτηση ἀντικειμενικῆς κατοχύρωσης στὴν ἀπάντηση τοῦ Θεοῦ, ἀναχαιτίζει τὴν διαρκῆ καὶ ἀγαπητικὴ ὑπέρβαση τῆς ἀντικειμενικότητας, ποὺ διαρκῶς πραγματοποιεῖ ὁ Θεὸς στὴ Δημιουργία ὁλόκληρη. Ὁ Ζαχαρίας ἐπέβαλε στὸν ἑαυτό του τὴ σιωπὴ ἀδυνατώντας νὰ ἀπαντήσει στὴ συνέχιση τῆς πρόσκλησης τοῦ Θεοῦ. Ἂν ἡ ἀποδοχὴ τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὸν Θεὸ κάποτε περατώνεται -ἀκόμη καὶ στὴν πλέον ἐρωτικὴ διάνοιξη τοῦ ἀνθρώπου- τότε τὸ τέρας τῆς ἀντικειμενικότητας κατασπαράζει ὁλοκληρωτικὰ τὴ σχέση καὶ τὴν ἀλληλοαναφορά.
Ἡ Θεοτόκος ἀπὸ τὴν ἄλλη ἐκτείνει τὴν ἀπορία της στὰ πέρατα τῆς καθολικότητας, ποὺ ἱδρύει κάθε συνάντηση μὲ τὸν Θεό. Ζητᾶ νὰ καταστεῖ συνεργὸς κι ὄχι ἐνεργούμενο ἢ θεατὴς στὴν ἱστορικὴ ἐξέλιξη ποὺ προτείνει ὁ Θεός. Ἡ Παναγία συν-χωρεῖ μὲ τὴ Δημιουργία ὁλόκληρη καὶ γι’ αὐτὸ ἀξιώνεται νὰ χωρέσει καὶ τὸν Δημιουργό. Ἡ ἀπορία της πλατύνει τὴ φύση θραύοντας τὴ ροπὴ στὴ μόνωση, καθὼς ζητᾶ ρόλο συσταυρωτικὸ μὲ αὐτὸν τοῦ Θεοῦ. Ἡ κενωτικὴ ἔξοδος τοῦ Θεοῦ συναντᾶ τὴν ὁμότροπη κένωση τῆς Παναγίας φυτουργώντας τὸ ξύλο τῆς ζωῆς – τὸν σαρκούμενο κατὰ τὸν διάλογο Λόγο. Ἡ πνευματικὴ μεγαλωσύνη τοῦ Ζαχαρία, καρπὸς τῆς ὁποίας ὑπῆρξε ὁ «μείζων ἐν γεννητοῖς γυναικῶν» (Λκ. 7, 28) Βαπτιστὴς Ἰωάννης, συνάντησε τὰ ὅρια ποὺ ἡ Παναγία ὑπερέβη. Τὰ ὅρια αὐτὰ εἶναι προϊόντα τῆς λειτουργίας τοῦ λόγου.
Ὁ ἄνθρωπος εἶναι τὸ μόνο πλάσμα προικισμένο μὲ λόγο, μὲ δυνατότητα δηλαδὴ νὰ θέτει ἐρωτήματα, νὰ ἀναζητᾶ, νὰ κρίνει καὶ κυρίως νὰ ἀναφέρεται. Εἶναι αὐτὴ ἡ φορὰ τοῦ λόγου πρὸς τὰ πράγματα τελικά, ποὺ φορτίζει μὲ ἀλήθεια ἢ ψεῦδος τὴν πολιτεία τοῦ ἀνθρώπου, τὸν ὑπαρκτικὸ τρόπο του.
Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης πραγματευόμενος τὴ δημιουργία τοῦ ἀνθρώπου ἀναγνωρίζει ὅτι «περὶ πολλῶν ἡμῖν ὁ λόγος ἀπορεῖν ὑπετίθετο, οὐ μικρὰς παρέχων ἀφορμὰς πρὸς τὴν τῶν πεπιστευμένων ἀμφιβολίαν».[1] Προκύπτει ὅμως τὸ ἐρώτημα: Ἐκ φύσεως ὁ λόγος ἀντιπαρατίθεται στὴν πίστη ἢ γιὰ τὴν ἀντιπαράθεση αὐτὴ -καὶ συνεπῶς γιὰ τὴν ὑπέρβασή της- εὐθύνεται ἡ ἐλεύθερη τροπὴ τοῦ λόγου ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο; Ὁ ἅγιος Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος, ὅπως σύνολη ἡ πατερικὴ ἐμπειρία, ἀναγνωρίζει τὸν λόγο ὡς ἕνα ἀπὸ τὰ στοιχεῖα τοῦ κατ’ εἰκόνα,[2] ὁ ὁποῖος ὅμως ἵσταται ἀληθῶς μόνον κατὰ τὴν ἐλεύθερη καὶ ἔμπονη δεξίωση τῶν ἀκτίστως ἐστώτων.[3]
Ἑπτὰ αἰῶνες ἀργότερα, ὁ Kant θὰ καταθέσει ὅτι ὁ λόγος ἐκ φύσεως, καὶ γι’ αὐτὸ ἀναπόφευκτα, θέτει ἐρωτήματα, ποὺ στὴν πορεία ὅμως ἀποδεικνύεται ὅτι ποτὲ δὲν περατώνονται. Μὲ τὸν τρόπο αὐτό, σύμφωνα μὲ τὸν Γερμανὸ φιλόσοφο, ἱδρύεται ἡ Μεταφυσική, γιὰ τὴν ἀναζήτηση θεμελιωδῶν ἀρχῶν ποὺ ὑπερβαίνουν κάθε δυνατὴ χρήση τῆς ἐμπειρίας. Στὸ συγκεκριμένο ἐγχείρημα βέβαια ὁ λόγος δὲν ἀποφεύγει τὶς ἀντιφάσεις κι ἔτσι γεννιέται τὸ μεγαλεπήβολο καντιανὸ σύστημα μὲ σκοπὸ τὴ διερεύνηση τοῦ πῶς εἶναι δυνατὴ ἡ Μεταφυσικὴ ἢ ἀλλιῶς τῆς δυνατότητας τῆς καθαρῆς-ἀνεξάρτητης ἀπὸ τὴν ἐμπειρία γνώσης τοῦ λόγου.[4]
Ἡ ἀναφορὰ στὸν Kant ἔγινε, διότι ἀποτελεῖ ἕνα λαμπρὸ καὶ χαρακτηριστικὸ παράδειγμα προσανατολισμοῦ τῆς φυσικῆς ροπῆς τοῦ ἀνθρώπου νὰ ἀπορεῖ. Μόνο ποὺ ἡ ἔξοχη καντιανὴ προσφορά, ὅπως τὸ μεγαλύτερο μέρος τῆς δυτικῆς ἀναζήτησης, πασχίζει γιὰ τὸν προς-πορισμό, τὸ τέλος τῆς ἀπορίας. Καὶ μάλιστα ἡ σπουδαία αὐτὴ ἀπόπειρα ἐν πολλοῖς τεχνουργεῖται στὸ πλαίσιο τοῦ ὑποκειμενισμοῦ, ποὺ θάλλει στὴ Δύση ἀπὸ τοὺς πρώτους αἰῶνες τοῦ χριστιανισμοῦ. Ἡ αὐγουστίνεια προτεραιότητα στὴν ἀτομικὴ νόηση, ἡ σχολαστικὴ ἐκγύμνασή της, πρὸς ἀντικειμενικὴ παγίωση τῆς ἀλήθειας,[5] τὸ καρτεσιανὸ ξερίζωμά της ἀπὸ τὴν ὕπαρξη ἐν γένει, τὴν ὁποία καὶ βεβαιώνει, ἀποτελοῦν τρεῖς, ὄχι μοναδικές, ἀλλὰ σίγουρα δομικὲς στιγμὲς τοῦ δυτικοῦ στοχασμοῦ.[6] Ἡ ἁρμογὴ αὐτὴ κανοναρχεῖ τὴν αὐτονόμηση τοῦ ὑποκειμένου ἀπὸ τοὺς ἄλλους, τὸν κόσμο καὶ ὁσονούπω καὶ ἀπὸ τὸν ἴδιο του τὸν ἑαυτό…
Ἡ ὑποκειμενικὴ μονοτροπία προϋποθέτει, γεννᾶ καὶ ἐμπεδώνει τὸ τέλος τῆς ἀπορίας. Γιατί, ὅπως προαναφέρθηκε περὶ τῆς Θεοτόκου, ἡ ἀπορία συνιστᾶ ὑπαρκτικὴ πλάτυνση, ποὺ εἶναι ἀδύνατη καὶ ἀτελέσφορη χωρὶς τοὺς ἄλλους. Ἡ καθολικότητα στὴν ὁποία ἡ ἐκκλησιαζόμενη ἀπορία εἰσάγει ἀδιάκοπα, πλάθεται μὲ τὴ ζύμη τοῦ ὁμοουσίου καὶ τὸ ἔλαιον τοῦ σαρκωθέντος ὑποστατικοῦ Ἐλέους. Ἀπορία ἐν τέλει εἶναι ἡ πάντοτε ἐρωτηματικὴ ἀπόκριση στὴν ἐρωτηματικὴ ἔξοδο τοῦ Θεοῦ, ἡ ἀπερίσταλτη συν-χώρεση. Συνιστᾶ ἐκείνη τὴ συνεργειακὴ ἐπένδυση τοῦ λόγου, ποὺ ἀναχαιτίζει κάθε ἀνασταλτικὸ τῆς σχέσης πρόσκομμα. Τὰ προσκόμματα αὐτὰ συγκροτοῦνται ἀπὸ τὴ σκλήρυνση ποὺ προκαλεῖ ὁ μὴ ἀπορῶν αὐτοβεβαιωτικὸς πορισμός. Ἡ διαρκὴς δὲ ἄγρευση ἀντικειμενικότητας στομώνει τὸ λεπίδι τοῦ λόγου, ὁ ὁποῖος καὶ καθίσταται ἀνήμπορος πιὰ νὰ λεπτουργεῖ τὸ μυστήριο τοῦ δια-λόγου. Ἀπὸ τὴν ὑπαρκτικὴ αὐτὴ ἀποστέωση ἀναδύεται καὶ ἡ ἑξῆς ἀντίφαση: Ἐνῶ ὁ ἐθισμένος στὴν αὐτοβεβαίωση λόγος πορίζεται, συγχρόνως, καὶ ἐξαιτίας αὐτοῦ, ἀδυνατεῖ νὰ διαγνώσει τὴν ἀ-πορία του πέλοντας ψευδαισθητικὰ ἀνενδεὴς στὴν ἀδιόρατη ἀπὸ τὸν ἴδιο ἔνδειά του.
Εἶναι ὅμως ἀκριβῶς ἀντίρροπη ἡ κίνηση τοῦ ἔλ-Λογου λόγου. Κατὰ τὸν ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητὴ «ὁ δὲ τῆς ἑαυτοῦ περὶ τὰ καλὰ φυσικῆς συναισθανόμενος πενίας οὐ παύεται προτροπάδην τρέχων πρὸς τὸν δοῦναι δυνάμενον τῆς ἐνδείας τὴν πλήρωσιν».[7] Εἶναι ἰδίωμα φυσικὸ ἡ πενία καὶ ὡς ἐκ τούτου ἡ παραγνώρισή της -μὲ τὴν «περατούμενη» ἀπορία- στὴν καλύτερη περίπτωση μᾶλλον ἱδρύει τὴ μετα-φυσική. Οἱ ἀπογειώσεις τῆς μεταφυσικῆς στεγανοποιοῦν τοὺς πόρους τῆς δεξίωσης τοῦ ἄλλου ἀναισθητοποιώντας ὡς πρὸς αὐτὸ τὴν κριτικὴ ἐγρήγορση τοῦ ἀποροῦντος. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ ἡ ἀπορία παύει νὰ εἶναι ἡ ἀναγνώριση τῶν ἑπτασφραγισμένων εἰσόδων καὶ ἐξόδων. Κι ἔτσι δὲν πυροδοτεῖται ἡ ἀένναη ἀνάληψη τῆς εὐθύνης νὰ γίνεται ὁ ἄνθρωπος διαπερατός, ἀτελέστως καινουργούμενος ἀπὸ τὴν ἀπλήρωτη πληρότητα, ποὺ μεταγγίζει στὸ περατὸ κτιστὸ ὁ καταυγασμὸς τοῦ ἀκτίστου.
Ὅμως καὶ ἡ διάγνωση τῆς ἀ-πορίας εἶναι χάρισμα καὶ ὄχι ἀτομικὴ κατάθεση, ποὺ μπορεῖ νὰ ἔχει ὡς αἰτία καὶ τὴν ταπεινώτερη τοποθέτηση. Κατὰ τὸν ἅγιο Μάξιμο καὶ πάλι, ἡ αἰτία τῆς ἀπορίας διδάσκεται κατὰ τὴ γνώση τοῦ ὄντως Προσώπου.[8] Ἔτσι λοιπὸν καὶ ἡ θεμελιωδέστερη καὶ συντριπτικότερη κάθε βεβαιότητας ἀπορία, ἀποστασιοποιημένη καὶ περίκλειστη στὶς αὐτονομημένες της ἀναβάσεις, ἀδυνατεῖ νὰ αὐτοκατανοηθεῖ καὶ συνεπῶς νὰ ἐκτυλιχθεῖ στὴν καθολικότητα γιὰ τὴν ὁποία κατεβλήθη. Αὐτὴ τὴν καθολικότητα ἐγκιβωτίζει ἡ ἀλεξήτειρα τοῦ ἀκτίστου αὐτομόνωση «ἕως ὅτου βρεθεῖ ὁ νοῦς σὲ τέλεια ἀπορία […] (καὶ) ἀρχίσει πάλι μὲ πολλὴ ταπείνωση ἀπὸ τὴν ἀρχὴ τὸ δρόμο τῆς σωτηρίας».[9] Μόνο ἡ κενωτικὴ παραδοχὴ τοῦ ὑπαρκτικοῦ καὶ γνωστικοῦ ἐλλείμματος καὶ ἡ συνειδητοποίηση ὅτι εἶναι ἀδύνατη ἡ ἀντικειμενικὴ κατάληψη κάνει «τὴν ἀπορία μέσο πορισμοῦ θείων ἐρώτων. (Τὸν νοῦ) Δὲν τὸν θέλγει τόσο ὅ,τι μπόρεσε νὰ μάθει γιὰ Σένα, πάνσοφε, ὅσο τὸν φλογίζει ἐκεῖνο ποὺ τοῦ διαφεύγει […] λόγῳ τοῦ ἀνεφίκτου τῆς γνώσεως»[10] μαρτυρεῖ ἡ φιλόκαλη ἐμπειρία τῶν ἐραστῶν τοῦ Θεοῦ.
Δὲν εἶναι ὅμως μόνο τὸ ἀνέφικτο τῆς γνώσης, ποὺ ἐπιβεβαιώνει τὸ φυσικὸ ἔρεισμα τῆς ἀπορίας. Εἶναι ἐπίσης ὁ πόθος τῆς ἀδιάκοπης κοινωνίας, ὅπως διαβεβαιώνει ὁ νέος ἡσυχαστὴς ἅγιος Σωφρόνιος: «Βάζουμε στὴν ἄκρη ἀκόμη καὶ γνώσεις ποὺ μᾶς δόθηκαν ἀπὸ τὴ χάρη, γιὰ νὰ ἐννοήσουμε τὴ νέα φωνὴ τοῦ Θεοῦ ἤ, καλύτερα, γιὰ νὰ εἰσέλθουμε μέσα στὸ θέλημα τῶν ἀδελφῶν μας, καὶ ἀπὸ ἐκεῖ νὰ τοὺς ἀγαπήσουμε».[11] Ἡ ἀπορία ξεθεμελιώνει κάθε αὐτάρκεια καὶ κόρο, ὥστε νὰ μεταλαμβάνει συνεχῶς καινὴ γνώση καὶ αὐτὴ ὄχι γιὰ τὴν ἐγωικὴ ὀχύρωση ἀλλὰ πρὸς τὴν ἀγαπητικὴ ἀλληλοπεριχώρηση. Οὐσιαστικὰ πρόκειται γιὰ τὸν σταυρικὸ συντριμμὸ τῶν ἐγώνυμων ταυτοτήτων καὶ τὴν κοινωνικὴ διάνοιξη τῶν ἀλληλο-συν-χωρούμενων ἑτεροτήτων, ἀφοῦ «μὲ τὸν κάθε ἄνθρωπο ὁ Θεὸς ἔχει ἰδιαίτερη συνομιλία».[12]
Τὰ παραπάνω δὲν ἀναιροῦν τὴν ἑκάστοτε ἀρτιγέννητη ἀπορία, ποὺ ἐνδεχομένως ἀρύεται ἀπὸ τὶς πηγὲς τοῦ ὑποκειμενισμοῦ. Πρόκειται ἄλλωστε περὶ φυσικῆς καταβολῆς. Τὸ ζητούμενο γιὰ τὸν ἐκκλησιοποιούμενο βίο εἶναι ἂν ὁ τόπος τῶν ἐκβολῶν τῆς ἀπορίας εἶναι δεκτικὸς φιλόξενης ὑποδοχῆς ἢ αὐθαίρετης ἰδιωτείας. Ἡ ἀσκητικὴ γυμνασία καὶ ἡ εὐχαριστιακὴ λίπανση τοῦ ἀποροῦντος φιλοτεχνεῖ τὸ πρῶτο ἐνδεχόμενο καθιστώντας τὴν ἀπορία χαρισματικὸ τρόπο τοῦ ἐλ-Λόγως μεταποιούμενου ἑαυτοῦ. Αὐτὸ ὅμως σὲ καμία περίπτωση δὲν συγκατανεύει στὴν ἀντικειμενικότητα. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ἐμπείρως φρονεῖ ὅτι «ὅσοι ποθοῦν τὸν Νυμφίο, πενθοῦν βλέποντάς Τον νὰ μὴ συγκατατίθεται καὶ Τοῦ ἀπευθύνουν κάποια λόγια σὰν αὐτὰ ποὺ προηγοῦνται ἀπὸ τὴ μνηστεία. Καὶ κλαίγοντας σπαρακτικὰ Τὸν καλοῦν μὲ θρήνους, ἐπειδὴ δὲν εἶναι κοντά τους κι ἴσως δὲν ἔρθει ποτέ. Τὸ τέλος ὅμως τοῦ πένθους εἶναι ἡ τέλεια ἀγνὴ νυμφικὴ ἕνωση».[13] Ἡ κενωτικὴ αὐθυπέρβαση τῆς κλητικῆς ἀνταπόκρισης στὴν κλήση τοῦ Θεοῦ μάχεται καθ’ ἡμέραν μὲ τὴ συντριπτικὴ ἀγωνία ὅτι ὁ καλῶν Νυμφίος, ἴσως καὶ νὰ μὴν συγκατατεθεῖ ποτέ! Ἡ ἀπόφανση ὅτι τὸ τέλος θὰ εἶναι τὸ ποθούμενο δὲν λειτουργεῖ ἀντιφατικὰ ἀλλὰ διευκρινιστικὰ τῆς ποιότητας ποὺ εἶναι ἀνάγκη νὰ διαθέτει ἡ ἀπορία. Ἡ εὐόδωση τῆς γαμήλιας μίξης θὰ συντελεστεῖ ἐφ’ ὅσον αὐτῆς θὰ προηγηθεῖ ἡ τελεία ἀποδόμηση τῶν ἐγωικῶν κατασκευῶν, ἕως τῆς παντελοῦς ἐξάλειψης ἀκόμη καὶ τῆς δικαιότερης προσδοκίας!
Ἡ ἀπορία λοιπὸν δὲν συνιστᾶ γνωσιοθεωρητικὴ μέθοδο καὶ στάση, παρὰ τὸν ὑπαρκτικὸ τρόπο τοῦ εὔθρυπτου ἀπὸ τὴν ἀδιάκοπη ἔκ-πληξη εἶναι. Κάτι παρόμοιο εἶχε ὀσμιστεῖ ὁ Στάλκερ τῆς ὁμώνυμης ταινίας τοῦ Ἀντρέι Ταρκόφσκι ὅταν μονολογοῦσε: «Ἡ σκληρότητα εἶναι σύντροφος τοῦ θανάτου. Ἡ εὐκαμψία ἐκφράζει τὴ νεότητα».
Σημειώσεις
[1] ἁγ. Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου, PG 44, 209C.
[2] ἁγ. Συμεὼν Νέου Θεολόγου, Ὕμνοι θείων ἐρώτων, 44, 30-37, SC 196, σ. 72: κατ’ εἰκόνα οὖν τοῦ Λόγου/δέδοται ἡμῖν ὁ λόγος·/λογικοὶ γὰρ ἐκ τοῦ Λόγου ·[…].
[3] ἁγ. Συμεὼν Νέου Θεολόγου, Κατηχητικὸς 19, 27-31, SC 104, σ. 136: οὐδὲν γὰρ οὕτω τῶν ἄλλων ἁπάντων ὡς λογισμὸς ἀνθρώπου τὸ ἄστατον καὶ εὐμετάβολον ἔχει, τότε μόνον ἱστάμενος, ὅτε τὰ ρέοντα πάντα καὶ κτιστὰ καὶ ὁρώμενα παρωσάμενος τὸ σκότος περάσει ὃ περιβέβληται, καὶ τοῖς ἀοράτοις καὶ ἑστῶσι καταμιγήσεται.
[4] Immanuel Kant, Κριτικὴ τοῦ καθαροῦ λόγου, εἰσαγωγὴ-μετάφραση-σχόλια Ἀναστάσιος Γιανναρᾶς, ἐκδ. Παπαζήση, Ἀθήνα 1979.
[5] Ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης, κατὰ τὸν Μπ. Ράσσελ, ὁμολογεῖ ὅτι πρέπει νὰ προσφύγει στὴ φυσικὴ λογική, μιᾶς καὶ οἱ Ἐθνικοὶ δὲν παραδέχονται τὸ κύρος τῶν Γραφῶν. Ἐπίσης, ὅτι τίποτα στὴν ἀποκάλυψη δὲν εἶναι ἀντίθετο πρὸς τὴ λογικὴ καὶ ὅτι, παρὰ τὴν ἀνεπάρκειά της, οἱ σοφοὶ μποροῦν νὰ ἀποδείξουν τὶς θεῖες ἀλήθειες, σὲ ἀντίθεση μὲ τοὺς ἀμαθεῖς, ποὺ τοὺς ἀρκεῖ ἡ πίστη καὶ ἡ ἀποκάλυψη. Μπέρτραντ Ράσσελ, Ἱστορία τῆς δυτικῆς φιλοσοφίας, τ. Β´, ἐκδ. Ἰ. Δ. Ἀρσενίδης, Ἀθήνα, σ. 105-106.
[6] Οἱ χαϊντεγκεριανὲς βολὲς στὸ cogito ὄντως πλήττουν καίρια τὸν ὑποκειμενισμό, χωρὶς ὅμως νὰ τὸν ἐκριζώνουν ἀνακαινιστικὰ γιὰ τὴ γενέθλια γῆ του.
[7] ἁγ. Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Πρὸς Θαλάσσιον, περὶ διαφόρων ἀπόρων τῆς Ἁγίας Γραφῆς, PG 90, 493D.
[8] Στὸ ἴδιο, 748C.
[9] ἅγ. Μάρκος ὁ Ἀσκητής, Ἐπιστολὴ πρὸς τὸν μονάζοντα Νικόλαο, Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν, μτφρ. Ἀντώνιος Γ. Γαλίτης, τ. Α´, ἔκδ. Τὸ περιβόλι τῆς Παναγιᾶς, Θεσσαλονίκη 51998, σ. 165.
[10] ἁγ. Κάλλιστου Ἀγγελικούδη, ὅ.π., τ. Ε´, σ. 277.
[11] ἁγ. Σωφρονίου (Σαχάρωφ), Οἰκοδομώντας τὸν ναὸ τοῦ Θεοῦ μέσα μας καὶ στοὺς ἀδελφούς μας, μτφρ. ἀρχιμ. Ζαχαρία, τ. Γ´, ἔκδ. Ἱ. Σταυροπηγιακῆς Μονῆς Τιμίου Προδρόμου, Ἔσσεξ Ἀγγλίας 2014, σ. 298.
[12] Στὸ ἴδιο, σ. 68.
[13] ἁγ. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς τὴ σεμνοτάτη μοναχὴ Ξένη, Φιλοκαλία…, ὅ.π., τ. Δ´, σ. 271. Ἡ ὑπογράμμιση δική μας.
Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο του Γιώργου Κόρδη.
antifono.gr
